我微笑着

赠你一杯清水

你微笑着

送我一杯阳光

我微笑着

用这杯阳光照耀那杯清水

一场细细的心雨滋润着心田

清凉的世界开满美丽的茉莉花

你微笑着

还我一杯花香

我的心房刹那芬芳

觉者三印

印空、印水、印泥

印空者

此我当立，法我两空

印水者

随顺迎合，无所住而生其心

印泥者

万物皆备于我，圆觉通润，为天人师

   此三重境界也

不存在着所谓的历史真相。任何历史事件都是人与人的关系的综合体现，因此一个历史事件必定包含两个基本的构成要素：即事件的价值判断与事件的发生进程（序列）。我们把一个事件中的局中人的情感反应与价值判定称之为历史事件的空间关系。历史事件的空间关系就是事件某个时空点中同层次不同人群的情感关系。空间是因人群而存在，历史空间离开了当时人群的纠缠关系便失去意义，我们可以直接判定某一时点的同层面的人群之间的情感纠缠与价值碰撞的关系就是历史事件的空间关系；而历史事件的时间关系却是该历史事件处于一系列事件的前后关系与人物基本动作的先后顺序，即是历史进程。

寻找所谓的历史真相，到底在寻找什么？寻找当时相对峙不同人群的价值判断与情感反应？哪一群人的价值在当时历史环境中具备历史的正当性？我们永远只能在后继事件中才能判断这种正当性。历史事件中价值的正当性是后天继承生成的，如果说成“成王败寇”、“历史是由胜利者书写的”，那么准确的说法应该是“历史是由存在者书写的”，谁能生存得更久远，其集体意识、群体情感与普众价值就能在历史的进程中得到继承再生，并最终实现历史事件的时空替换。因此，称王称帝只是暂时的胜利，存在者才是最终的胜利者。历史并没有真相，更没有正当性，谁在历史的时空中能够潜伏得够长久、能存在得更完整，谁的正当性与情感价值就会得到更好的继承。秦始皇的流言蜚语与犹太人、基督教的历史说明这一点。

历史进程的判定应该是比较清楚和具备惟一性的，但并非全无争议，这有点像现实生活中的破案。在历史事件的进程中，在当时的不同人群的纠缠关系中，事件活动的细节本身就存在一定的模糊性，这种模糊性是由语境造成的，由在场者对信息接收时间的相对性形成的，当局者自身在现场本身就会因语境中的失当解说推动事件的演变，造就情境时间的错位，事后的非局中人就更加无法揣摩当场的情境。由于任何事件都是一种人之间的关系，人的情感意志与价值衡量都贯穿其中。因此，历史进程的序列会引发价值意义的变化，而存在者的后继的价值观念亦会引发对历史进程的颠倒与插序分列，从而使所谓的历史真相进一步模糊化。历史上种种的野史、民间传说都属于此种类型。我们应该说这就是历史事件的时空转换。

世界并不存在唯一的历史，除非存在唯一的人群和共同的群体。凡存在者都必拥有其历史，不管这种历史以何种形式出现。历史的形式只是说明这一群体在历史的时空中的存在状态的等级特征。历史由现实决定，现实由未来决定，历史不能假设亦不需要真相。

最真实的信仰：历史本质上是一种信仰；最神圣的历史：信仰本质上是一种历史。

放弃自己的祖先故事而改信其他信仰的人将不再受到祖先的荫护；改变信仰就是改变祖先的认同，就是改变自身的历史，就是破坏自身的传统；杜撰历史就是失却对祖先的信仰。

什么是历史？历史就是祖先的故事。

什么是祖先的故事，就是哪些使我们后辈能够在绵延的岁月中生存下来并发展壮大而迫使先辈们直面恶劣环境的挑战而决然应战的勇敢事迹。

因此祖先的故事，因此历史，必然凝聚祖先生存的勇气和激情，凝结祖先对子孙后辈的呵护和深情，散发着祖先生存的价值准则和情感世界。

我们凭什么去相信并敬仰一段历史？因为它是祖先的故事，是与我们的生命紧密相连的先辈们的奋斗历程，是从我们一出生便已浓缩于血脉中的生存价值，所以真正的历史是植根于心灵的，是我们最本质的信仰，而信仰是我们心灵最本质的历史。

如果说我们有最翔实悠远的历史，那么我们就有了最丰富的心灵信仰；如果某个族群有最一致严密的信仰，那么就意味着他们有最单一集群的历史。

历史、信仰、存在（生存）三位一体。如果在表现形式上显现出两种截然不同的历史与信仰的对抗方式，那么就是因为这是两种截然不同的生存活动造成的，是分属于两个不同的生存世界体系。但是本质上源于祖先存在的心灵寄托却是一致的，不一致的是我们这些不屑子孙，现今的原来分属于两种世界体系的人们终于碰撞在一起要融合成一个世界，要缔结共同生存的心灵誓盟，而我们又始终无法把自己的心灵敞开，我们的心灵无法圆满丰润，两个世界的心桥阻断，我们的鲜血将因封闭而干枯。

再读《中庸》，我觉得《中庸》根本上就不是一本完整的书，就连一个完整的理论片断也不是。愈看就愈觉得整篇《中庸》根本上就是朱熹从《礼记》中拼凑出来的，因此《中庸》所论述的并非围绕“中庸”而进行的。

“中”依据愿意是指不涉及感性认识的界外观望，不牵涉到某种事界中来。“和”则是因为长期的观望是不可能的，所以“中”成为一种牵涉界限，在界限内则是情感的迸发一击而中，能彻底解决事件，逃离牵涉。因此“和”是一种个人情感能顺应历史发展的趋势，不落入阴谋者的圈套，顺利解决事情。

“中”是一种理性的判断，意志的较量；“庸（和）”则是情感的融合，众人的交涉，利益的均衡，自我的宣泄。

“中庸”是需要智慧的判断。

“中”作为一种事限的原则判断，是需要高度的智慧，或者说需要某种特别的知识来牵涉自我。儒家用“礼”来处理这一事限的牵涉。君臣有别，父子有别，夫妇有别，仁、义、勇有大是大非的重大界限。一旦作出牵涉的判断，在事限内部则以“庸”的繁烦礼仪来处理事件主体际的交往关系。“庸”要能一击即中，众人应和，则必须符合最多数人平常的一般心理，最平庸的欲望。所以，一句大白话就是：中庸之道是尊重最大多数人的选择和情感的理论。

“中庸”作为儒家的牵涉理论确实很精妙，但它常援引尧舜之例，使得“中庸”之道反倒变为尧舜圣人事迹的一个注脚，凡人读《中庸》必以尧舜为范来理解“中庸”，使中庸中的牵涉理论、主体际交往理论的意义难以彰显。

近读《大学》方知原文中对“格物”、“致知”的诠释已失落，朱老夫子自编了一段塞在其中。

三纲八目，两目已失，三纲则注疏不详，要读懂这篇古文没有大师级的水准看来是不行，不过正好也借机恶补一番古文，慢慢咀嚼还挻有味。

三纲：明明德，旨在明；亲民，旨在新；止于至善，旨在止。

宾语是明了的，对象是清楚的，问题主要是在于谓语，何谓“明”，何谓“亲”，何谓“止”。过程性-主体性的过程构筑将要展开，一种境界要舒敞开来。

八目：格物，原文已失落；致知，同上；诚意，何谓“意”也，为何“慎独”？人何以不能做到“毋自欺”？

“意”：意志，强力意志。

“独”：非指个体的独处，而指关系的单一，如一个人在家庭中的关系与社会中的关系是两种相互区别的单一关系，当发生家庭与社会中的关系碰撞时，中间者则有双重身份。一个人在大众面前说话会尽量小心，而在另一种的环境中则会说另一番话，君子则是内外一致，小人内外有别。

刻意欺骗是需要意志力的，“恶恶臭，好好色”也是需要意志力的，而大众通常陷入一种无意识的自欺之中，谓之群体效应，以假为真，以失去自我来获取一种建立在集体强大权力上的超我以取代自我的建立。

正心：心，意识也。曾子以古老的言语在描述现代的意识构筑理论。

修身：身，人格也。人格与情绪的关联。人格必然表现于人通常的生活情绪上。

齐家：家族邻里的交往表率作用。

治国平天下：一种人际交往的放大作用。是儒家的“无为”到“有为”的过程，要旨在于“修身”人格这一“有为”进入到在主体际交往中达致平天下的“无为”状态。

可惜的是，曾子八目的两个基本目“格物”“致知”的真谛已无法知晓。

人格的完整性的基础在于个人意识的纯正，意识的纯正在于意志的坚定，意志的坚定在于知识的获取，知识的获取在于对事物的广泛接触。

人格完整才会有齐整健康的人际交往关系，有抱团划一的交往关系才会有周围社会关系的稳定，才会有平和的世界。

人格来源于意识，意识源自意志，意志源于一种宏大的知晓感应，知感来自万物的触动。

《大学》一篇应当好好研读的古圣文！

中国的自由主义者从来就容易自我陶醉在敢于在所谓不自由的社会发出一点自由的声音，并常常惊叹这是一种多么不容易的事情，据此以为成就。可悲的是这本是起点却成为终点。

当我们审视他们所谓自由的声音的时候，却发现原来是辱骂与恐吓的声音。辱骂一个远离神自甘堕落的民族，辱骂一个只被半殖民地化而未来得及被完全殖民地化的国家，恐吓一个将会被四分五裂的国家，恐吓一群只配被专制统治的愚民。最后，他们开始大段大段背诵自由主义语录，基督教语录无妨也滥竽充数一下。

中国自由主义者当中有太多的渣滓，我也常说中国的自由主义者只是一帮伪自由主义者。因为中国的伪自由主义者们把“自由”挂在口头上，把真正的自由主义糊弄成救世主义、普世主义、精英主义。他们激扬文字，叫嚷着要给予人民自由。但是，“自由”是可以给予的吗？伪自由主义者有什么样的“自由”可以给予人民呢？相反是伪自由主义者需要人民帮助他们夺取他们所需要的“自由”。伪自由主义者们从来都是向人民要自由、向社会要权利，但是他们从来就没有把“自由”给予过自己，从来就没有在自我意识上获得“自由”的素质。他们不知“自由”为何物，当然这并不妨碍他们玩弄关于“自由”的言语，于是之他们也就仅仅懂得言语上的“自由”。

肯尼迪当年有一段话大意是说不要问国家为人们做过什么，而要问人们为国家做过什么。

你要拿这段话对中国的伪自由主义者说，他们马上反驳说：在中国这个不自由的社会里，连基本的言论自由都没有，他们无法为国家做什么；他爱国家，国家爱他吗。

你要说：哪就争取基本的言论自由如何？他马上说：这有牢狱之灾，这是黑暗的国度，他只想默默地走开。哪就滚吧！

亦有人说根本就不值得为专制的社会做任何事！哪么就请为日后的新世界做点事情吧。伪自由主义者问：做什么？请为了自由世界把自己关进牢狱如何？中国的伪自由主义者马上回答：中国的牢狱是全地球最黑暗的牢狱，有死无生。原来如此，曼德拉是在预见日后可以活着出狱成为总统才肯蹲大狱的；中国的伪自由主义者更是要在日后能成为受欢呼的领袖方肯受点苦难。中国的自由主义者是懦弱与无知的，他们不仅在理论上是小矮人，而且在行动上更是侏儒。

佛说：我不入地狱，谁入地狱？

耶稣在被钉上十字架前对十二门徒说：我知道你们中有人出卖我。

人们从不缺乏自由的思想力，人们缺乏的是自由的勇气与行动力。辱骂与恐吓绝不是启蒙，人们唾弃这样的启蒙。

没有人可以给予另一个人自由，没有一个社会可以赋予所有人所有的自由。因为自由不是给予的，在本质上，无论是古典的天赋人权，还是萨持所说的“自由是人终身的镣铐”，都是在强调一种“自由”的自我意识和自由选择的行为及其风险。

因此，自由在我，自由在我的心中，无人可以给予我自由，亦无人可以剥夺我的自由。自由就是努力去完成每一事情，哪怕一点一滴，当前方有障碍时，你要么选择摧毁它，要么选择逃避它，这都是你的自由；没有任何借口来解释说什么影响了你的选择，影响了你的自由，选择就是自由；自由不是请客吃饭，自由不是只许成功不许失败，自由是一次完整的选择过程，只有你自己才能影响到你自己的自由。

自由永恒是个体的自由，不存在一个自由的社会，即便在专制的社会亦不乏自由的个体。当中国的自由主义者以种种借口来逃避个体责任，畏惧牢狱时，中国的官僚便以种种借口来阻碍自由。既然自由主义者认为中国是所谓的黑暗国度，那么他们便应该无任何借口地选择牢狱，也就选择了自由。他们应该宣称：自由把我禁锢于牢狱中，我将在牢狱中获取它。

佛（觉悟者）在心中，自由亦在心中，自由在我。

自由把我禁锢于牢狱之中，我将在牢狱之中获取它。

自由不是自由主义者的特权，不可以用它来辱骂、恐吓一个民族和一国的民众。

一个乞讨者-真正的乞讨者活得比中国的自由主义者有尊严，那就是他从来不掩饰自己的目的，并把它付储行动。他不会跑到广场去静坐，到大街上去游行要求乞讨的权利。他会把乞讨的行为充满世界，禁乞区无法乞讨，他会徘徊在禁乞区的边缘，只要存在一丝一毫可以乞讨机会的地方，他就会去乞讨，而不是去呼吁权利。因为他要的并不是乞讨的权利，而是乞讨到的食物与钱财-他可生存的东西。人们呼吁给予乞讨者乞讨的权利，为何不呼吁给予他们救济的权利及解决办法呢，或者是培训就业的权利呢。呼吁乞讨的权利是对乞讨者真正的蔑视。

自由是义务，而绝非权利。

我从不向别人要求自由，我从来都认为自己是自由的，我把自由给予自己，这是别人所不能剥夺的。

权利是被赋予的，义务是必须要做的。

我把自由当成一项义务，我在本质上就获取了权利。于是就不可能有人能够主动地剥夺我的自由。

1、       亚当*斯密的时代背景

① 神权的基督教道德仍占据社会的主导地位

② “自然的自由的”资本主义经济得到初步发展

③ 当时的社会道德仍然处于一种紊乱的坠落的状态，基督教道德与资本主义经济所催生重塑的人性道德来得冲突。

④ 亚当*斯密的教徒身份及对宗教的弱化和对资本主义经济发展力量的认识

⑤ 18世纪英国的宗教状况

2、《道德情操论》重构新道德，这是一种“自然的自由的”人性道德，是反基督教道德的。

“自然的”是针对神与宗教而说的，“自由的”是针对人的本性而说的。

斯密从人的本性(同情心-人类共同体的同感认识)推导出新的与神权教会道德相悖的人性道德，亦即今日所说的资本主义新道德。

斯密的人性道德的推理逻辑比孟子的人性说晚了近2000年。

斯密因为传统都会道德对资本主义经济发展的阻滞和干扰而重构西方瓣的人性道德，韦伯居然从基督教文化中推导出资本主义。这就好比说，一颗种子不幸落在一堆屎里从中发芽生长，斯密说这颗种子慢慢生长会改变这堆屎，种子长成的植物的花香会盖掉这堆屎的臭味；韦伯则说，没有这堆屎就没有这颗种子，这颗种子生成后的花香证明了这堆屎是有价值的，花香来自屎臭，也就证明了屎其实不臭。呵呵，韦伯真搞啊！佩服佩服。

《道德情操论》表明了身为教徒的斯密面对资本主义经济发展的道德觉醒。

3、《国富论》于《道德情操论》十几年后写成。

斯密内心的道德挣扎从资本主义经济的持续发展中得到巨大的鼓舞。

斯密认识到单纯地以人性新道德对抗基督教旧道德是无益经济的发展，道德并非由道德自身所生成的，道德的改变源于经济的发展。

插一句，当经济崩溃或经济发展迅速且不平衡未定型时，道德波动起伏不定，则有所谓的道德沦丧之说；当经济趋于稳定时，则新的道德观形成。

在《国富论》中，斯密观察到了随着资本主义经济的发展，人们生活水平日益提高，然而人们的道德离教会道德（一心向主）的道德标准亦愈来愈遥远。

斯密困惑不已，因为教会道德标榜为普世价值，倡导普罗大众的共同利益观，而资本主义经济发展中的人们所持有的道德观却是个人主义的，倡导为私的，但事实是教会道德所排斥为下流道德的资本主义经济发展所普及的人们的生活水平在逐步上扬。

斯密身为教徒，无法摆脱一种道德预设即“公的是好的道德，自私是一种坏的道德”，但斯密是一个诚实的人，他承认在自私道德主导下人们所创造的经济成就惠及全社会。

于是，斯密在从个人的“私”到大众的“公”之间安排了一种神秘的转换，这就是著名的“无形的手”，其实是斯密自己一种无法言语的比喻，我称之为斯密转换。

斯密转换所要解决的是斯密本身思想上的逻辑转换，从因私而公的逻辑转换中，斯密预设了公私之间对立的道德冲突，又承认公私的共同发展互惠双赢的客观事实。斯密不肯把这种能平衡公私的神秘力量交到上帝或神的手中，于是无奈地把之比喻为“无形的手”。

按照现代语言哲学的解析，“一条永远看不见的龙”意味着龙不存在；一只看不见的“无形的手”就是一只不存在的臆造的手。

经济发展有着自身的规律，新的经济发展会催生新的道德观念。

《国富论》论述了经济发展的基本原则，然而最终的结论却是回应斯密自己十几年前《道德情操论》中的论点和困惑“道德从何而来”而已。

“无形的手”其实是斯密和来作从经济到道德过渡转换用的一种逻辑假设。

个人私利是一种实实在在的利益，公共利益从来就是一种虚假的东西，虚假指的是它从来不是一种实实在在的个人利益，当它变成真实的时候就必然体现为一种个人利益，它从来就体现为一种仁义道德，最根本的公共利益就是维护所有人各自合法的个人私利，一个公共利益体系如果无法公平公正地维护合法的个人私利，就会导致这个体系的震荡，如果这种震荡足够大，就会发展成为战争，明目张胆地掠夺个人合法利益，最终导致整个经济体系的崩溃。要想摧毁一个经济实体，很简单，请发动战争，挑动政治斗争吧！

现代经济学家很搞，硬是把斯密的“无形的手”理解为“市场”。

斯密确实是“自然的自由的经济”的鼓吹者，但不管怎样吹，斯密所说的“自然的自由的经济”中指反对教会神权道德干预，顺从人性发展的经济，而资产阶级正好是当时这种各自发展自己经济活动的代表人，从来想的都是自己的经济活动，在罗斯福新政之前，绝少有所谓的资本主义国家中的资本家想到要统筹整个国家的经济活动。资产阶级既反感神权的干预，也就不想要政权的干预。正因为如此，在早期资本主义发展中，资本家的经济扩展冲动及速度惊人地在全世界蔓延，而中国政府担负着管理职能的经济扩展就很缓慢了。

市场从来都是看得见摸得着的，否则，市场调查就是在扯淡，就成屠龙术了。

心灵是天地玄关

敞开心灵即贯通天地

我的心灵已向世界打开

世界必向我的心灵展现

我的心灵已经改变

世界亦将因此改变

我不把心灵封闭

世界就不能将我禁锢

我不使心灵蒙尘

世界就会是明朗开阔

有的人死了，但他还活着

耶稣是死而复活的这类人

因死而永恒，因重生而恒久

谁让耶稣死而复活？

谁造就耶稣，让耶稣重获新生？

耶稣死而复活不是一个神迹

是一种精神现象

是一个痴心女子的精神臆造

这个女子是谁？

玛利亚，抹大拉的玛利亚

因对耶稣的爱而让耶稣复活

因对耶稣的尊崇而让基督教立教

耶稣的死而复活对于抹大拉的玛利亚

仅仅是一种痴爱的精神臆症

对于基督徒，对于十二门人则是一种神迹

抹大拉的玛利亚臆造了作为神子的耶稣

抹大拉的玛利亚就是真正的圣母玛利亚

没有爱就没有耶稣

没有抹大拉的玛利亚就没有基督教

保罗等十二门徒抹杀了真实的玛利亚

捏造了虚幻的玛利亚

十二门徒知道玛利亚的臆想

为了让玛利亚爱的臆想成为一种永恒的神迹

他们让真实的圣母玛利亚成为抹大拉的玛利亚

让神经症的玛利亚成为不可思议不孕而育的圣母玛利亚

一个妓女对一个犹太教改革者的爱造就了一个新的宗教

OMG

这个题目在2006年底就开始酝酿，但一直难以下笔，原因是这个题目太过于宏大和精深，始终只有脉络，而没有血肉，也就搁着。

搁着搁着，血肉始终难以饱满，时间一长，担心思想的脉络也消失了，也只好将就着先把脉络理一理，血肉以后再充实。

06年底，我在阅读哈耶克的《致命的自负》时，忽然意识到信息的缺失是源于时间的有限性，而时间的有限性是人的生命本质存在，人类的社会性交往及其他的活动都建立在此基础上，时间界限是人类活动-所有活动的底脯，是一种最基本的支撑，而西方经济学中的时间稀缺论仅仅是把时间作为一种资源看待，也就以难以展现时间性在经济学中的逻辑威力和支撑作用。

当我们在讨论人的时间性时，这其中的时间不是批物理时间，物理时间仅仅是人类生存时间的一种坐标系关联时间，当我们谈论人的时间性时，指的是人的生命存在活动的绵延，物理时间是一个群（类）的参照值。人的生命是由时间构成的，当它通过各种形式表现出来时，时间性则体现出各种形式的界限。

首先，人的生存要得以维持，是通过欲望的表达及满足欲望的行为来实现实现的。

人的生命存在的维持活动在经济学上抽象为一个概念，即为需求。需求是个人生命运动中某一部分的缺乏而产生的需要。劳动是为了满足生命欲望，满足生命自我维持而产生的筹划活动。

其次，人是社会性动物，是类的存在物，人与人之间的交往联系抽象为一个概念，即为信息。欲望与劳动（服务-为他人的劳动）是信息中最重要的内容之一。

需求是个人行为，而信息则是传递关各个人不同的需求的一种群体性联结。

时间作为事物持续运动的一种界限，将如何嵌在需求与信息这两种不同的基本层面上？

欲望：每一种欲望的有限性及不同欲望的无限性。

劳动：每一次劳动及每种劳动或每天劳动过程中的有限性及无数人无数种劳动轮流劳动过程持续不断的无限性以及每种或每次需求的有限性及需求种类序列和次数的无限性。

时间导致了需求的有限与无限的切割，使得需求即有限又无限，使得欲望能够得到短暂满足而又持续不断地需要满足并产生新的欲望，使得劳动能力必须暂时得到休整而又能持续不断地产生新地更强的劳动能力。

分工与交换是劳动两种基本活动，这两种活动是一个硬币的正反两面，无法分割。个人的时间有限性决定了分工与交换的不同分割，分工是为了交换，交换是为了分工，不存在先后问题，必须同时存在，是作为人的社会属性而存在的。

时间的有限性导致分工，需求的多样性导致交换，通过分工与交换，时间由有限转换为无限，个人需求的有限性获得了通往无限的可能。

个人的禀赋决定了分工的内容，即我能做什么。

需求的变化决定了交换的价值高低。欲望产生了劳动，新的劳动满足了新的欲望。

分工是劳动时间的分工，交换是劳动时间的交换，是欲望的满足。

分工与交换都群体行为，因此价值是一种群体判断，与某群体的群体行为有必然关联。社会时间不是作为一种现在的物质形式出现，不是作为一种绝对的事物形态表现的，它取决于当时社会的行为机制。群体判断是情境群体中每个人基于各自需求情况的判断的综合。

时间，时-间

时-间意味着事物状态的变化，意味着某一限定状态的边界，我们定义为界限，时间的变化就体现为事物不同状态的依次演进。界限则描述了个别事物的存在状态以及向下一特定状态演进的边界状况。

当我们把时间的概念逻辑地内置于经济运动状态中时，我们不需要特别地把时间以物理时间的状态独立地标记在外，这反而限制了真实时间的本质表达及扭曲了事物真实的运动状态。事物，关联事物的系统展开本身就是一个真实的时间序列。在我所阐释的经济学中，时间只是被简单地定义成对事物运动状态的界限。

需求，需-求

可以定义为：

欲望-行为，而非仅仅是需要。

经济学中的个人的生命活动不外乎就是一系列的欲望-行为，时间逻辑地体现出欲望与欲望、行为与行为、欲望与行为之间的碰撞，表现为每一段欲望-行为的边界。

时间将直接地内嵌于需求的运动之中，需求永远是个别的具体的，我们把无数的个别的具体的需求运动综合成一般的市场，由个体向群体转化。

在理论上存在着一个一般的市场，但在现实中永远只有买的人与卖的人，买的行为与卖的行为，买的规则与卖的规则。

价值是一种估算。

市场价值更是一种群体的估算。

欲望体现于行为之中，欲望能得到多大的满足取决于凭个人禀赋能生产多少东西以交换自己想要的东西。

主观体现于客观之中。

欲望-行为进一步被解析为消费-生产，最终解析为价值-劳动。

你想要得到的，取决于你所拥有的并能够放弃的东西。劳动创造价值，实质说的是生产满足消费，行为满足欲望。

价值，市场价值是群体估算。估算什么？欲望与行动的比例。

生产过程并不直接地决定消费过程，劳动过程并不直接地决定市场价值。

欲望的大小、层次的高低是分工直接关联的，与交换能力直接关联。

空空，如也！

空，空空，空空空。

人我空，法我空，空空。

人我，法我，佛我！

空执是法执的最后形式。

破空方能达到真空！

破我易，破空难！

空空，如也！

没有终极性的某一种认识，但认识这种形式恒在。

外界无常，世态恒变，那湛然不动的、寂然常在的惟余澄明吾心，即佛我、觉悟之我！此我非六道轮回中的人我、法我，而是涅槃妙心的佛我，处于恒常的觉悟之中，随境而起，而又寂然不动，常葆自性，宛如“苟日新，日日新，又日新”。

空空，如也！

破空之后，恒常觉悟之我无惧外界之如，随境法起，真心涅槃、常新而葆旧，流而不转！

经济学，国民经济学，古典经济学，庸俗经济学，现代经济学（包括所谓的宏观经济学和微观经济学）以及各种五花八文的经济学，当然还有另一个名称叫作政治经济学，我喜欢这个经济学名称，许多现在的人以为它只是马克思主义经济学或社会主义经济学的别称，当然不是，它比所有的其它名称的经济学都要古老的经济学。我喜欢它的原因，是它一语中的，击中经济现象的要害，也击中政治现象的要害，经济的就是政治的，政治的就是经济的，两者紧密关联。

 讲到经济学，当然就要讲到亚当.斯密，还有他之前的先驱者威廉.配第，一般认为他们是科学的经济学的奠基人，他们研究了分工和交换的现象，确定了分工和交换的原则。这也就仅仅是自1681年以来的事情。那么最古老的政治经济学家是谁？谁最早提到了分工和交换的现象？

我以为最早的政治经济学是中国战国时期的孟子，在《孟子.滕文公章句上》第四章中最早研究了分工和交换的政治和经济现象。我们都知道孟子是儒家的亚圣，首先是个学者，然后是个政治理论家。孟子在先秦百家中是以逻辑推理见长的，他的儒家学说被归结为有关“仁政”的学说，是有关“君主理政”方面的理论，但他的理论并非是建立在“君权神授”的基础上，而是建立在经济的基础上，以逻辑推理而出。孟子作为政治理论家，他首先要解决的问题是“君主如何成为可能？”或者是“君主何以存在？”，按现在的说法就是 “政府有存在的必要吗？”或“政府存在的正当性和合法性是什么？”这类问题是一般的儒者不敢想的，不可想的，不能想的，“民为重，社稷次之，君为轻”是这个问题逻辑推理中的一个推论而已，而非什么孟子的道德高尚或具有什么人权思想使然。在《孟子.滕文公章句上》第四章中孟子对“君主存在的正当性”作出了回答，君主与民众一样生存，但分工不同。孟子是先从一般的分工即经济领域的生产分工开始推理，接着指出交换的必要性和正当性，最后得出君主是这一系列分工与交换最后一环。这样我们可以得出孟子思想里，政治与经济是最大的两类特殊分工，紧接着才分别是经济领域与政治领域中的一般分工，政治与经济是最大的特殊交换，然后才是一般的经济交换。孟子从一般的生产分工和交换推出特殊的分工和交换，从而指出政治与经济的分野，得出政治（君主）存在的正当性。换一种说法，孟子认为一般的生产是经济的一个领域，政治只不过也是经济的另一个领域，民众是生产者，是服务者，君主也是服务者，他必须为民众提供公共安全（包括自然灾害的侵害和战争的侵犯）和文明教化等。如果君主做不到这一点，君主的合法性和正当性就是自然消失，这个君主可以被推翻。“民为重，社稷次之，君为轻”这句话不是孟子随便说出口，而是有着严谨的逻辑基础的，毫无疑问，民众可提供的和可交换的物品和服务最多，当为重，区域社团的服务在中间，而政府可提供的服务是最少的，当为最轻，但也是不可缺失的。孟子很早就认识到政治是特殊的经济领域，一般的经济原则在政治中不适用，在政治中“讲利”则会导致政治崩溃，政治须讲“仁”“义”，因为“仁”“义”是公共利益，君主(政府)是整个经济体系中个人“私利”层面之上的公共利益层面的象征和主体，他惟一能提供的公共产品、能与经济交换的是“仁”“义”等。在《孟子.梁惠王章句上》第一章中，孟子对梁惠王揭示出：君主(政府)惟有讲“仁义”，作为公有利益的主体和代表，方能不倒于世，如果贸然讲“利”求“利”，把自己降级为私人主体，追求个人私利，将易为他人替换，万劫不复，悔之已晚。

 从以上论述，我们可以得出：政治(政府)是公有利益的运作体系，而经济(市场)是个人私利的运作体系。公有利益是建立于个人私利的基础之上，没有个人私利不可能产生公共利益。如果说战争是政治的延伸，那么政治就是经济的延伸。换一种说法，公有利益是在名义上、法律上人人都拥有一部分的一种特殊的个人私利，这种公有利益可以在有限的时间不对个人兑现，在公有领域内运作和储存，但如果长时间内都没有实现对全体私人的兑现和被全体人民享用，那么肯定是被某部分私人主体挪用窃取，已沦为某些人的个人私利。这样，代表掌管这种公有利益的主体就会失其合法存在的正当性。本质上，君主(政府)也是民众中的普通一员，其政治利益来源于其政治权力，其政治权力来源于其公共服务的提供，来源于与普通民众的分工交换。在分工交换的本质上，君主(政府)拥有的权利，普通民众(私人主体)也同样拥有。不同的只是君主(政府)的权利是聚集的，而民众(私人)的权利是分散的，而民众的权利一旦集合起来，将有泰山压顶之势。“民为重，社稷次之，君为轻”就会有鲜明的体现。

  由此可以看出，孟轲不是从儒家的传统思想渊源出发来论述其“仁政”的儒家学说，完全是从现实的经济生活中的分工交换现象逻辑地建构其学说，因此其某些观点在传统的儒家观念中显得另类。如果说有所谓的东方经济学的话，那么其思想渊源必在伟大的孟子这里。孟子的政治经济学中的逻辑基础是丝毫不输于现代西方政治学与经济学中的逻辑基础。如果西方人要到孔子那里汲取道德力量，那么我们中国人就应该回到孟子那里汲取逻辑能量。

我之所以如此详尽地阐释孟子的政治经济学思想，是因为我坚信“三缺一”的世界政治经济学体系所缺位的那个经济学大师必定产生于中国，而其思想渊源必可追溯自2000多年前的孟子。如果说将成为世界最大经济体的中国不能建构起其完整的政治经济学体系，不能蕴育出自己的经济学大师，那么其繁荣便如梦幻泡影，无法长久。

 既然如此，世界政治经济学体系所指何物？“三缺一”是什么意思？我以为市场扩展与计划调控的矛盾运作、资本主义与社会主义的意识形态对峙刚好能完整地形成世界政治经济学体系的框架，而有三位经济学大师已经从逻辑上论证了前三部分，最后一位可谓不知英雄是谁了。

 第一位出场的是马克思，资本主义社会病理学家，公认的政治经济学大师。身处资本主义自由竞争时代，由资本主义经济体系出发，揭示了资本主义经济体系的运行缺陷，揭露了资本主义政治体系的虚伪本质，在逻辑上由经济推及政治，由竞争推及集中，由个人私有制推及社会公有制，由商品经济推及产品经济，由资本主义社会推及共产主义社会。资本主义社会是马克思面见的现实，社会主义社会则是他所预见的蓝图。苏联的社会主义是他所无法面对的现实，现代资本主义则有他所预见蓝图中的部分图例。是马克思误导了我们，还是我们误读了马克思呢？孟子曰：“行有不得者皆反求诸已，其身正而天下归之。”诗云：“永言配命，自求多福。”!

第二位出场的是凯恩斯，凯恩斯主义的创始者,资本主义自由市场经济理想主义的修正者。1929年资本主义世界爆发了有史以来最大的经济危机，1933年美国总统罗斯福推行了政府干预经济的新政，然而这种新政违反了市场自由运行的原则，反而有抄袭已成功实施第一个五年计划的当时苏联的社会主义计划经济的嫌疑，因而需要理论上论证在资本主义自由市场经济的基础上必然存在着政府宏观干预的合理逻辑。呵呵，在这个时候，一场及时雨，1936年凯恩斯从逻辑上证明了在市场经济的原则下计划扩展的存在和合理性，化解了马克思主义经济理论对资本主义自由市场经济学的基础性入侵，使得“资本主义也可以有计划”的计划完全建立在自由市场的基础上，是资本主义市场经济自由扩展的一种形式，而避免成为一种社会主义计划经济。罗斯福的新政和凯恩斯的经济学修正挽救了资本主义及西方经济学，尽管后来的哈耶克及弗里德曼抨击了凯恩斯的这种自由市场经济修正主义理论，但他们的自由主义市场理论必须凯恩斯的基础上才能理解及发展。

 第三位出场的哈耶克，抨击社会主义，维护资本主义的另类马克思，社会主义计划经济的病理学家。当已成为现实且成庞然大物的前苏联的计划经济体系摆在哈耶克面前时，哈耶克像马克思一样拿起了显微镜，把社会主义计划经济运行中的缺陷看得一清二楚，进而扩展到社会主义政治体系的不合理性，从而反证资本主义自由市场经济的优越及其政治制度的全理。哈耶克跟马克思一样，都是从经济基础出发来论证一种社会的文明性，只是观点截然不同，在本质上都是理想主义者。

 最后一位出场的将会是谁？当马克思从资本主义经济体系的价值溢损来批判资本主义，哈耶克从计划经济的信息缺失来抨击社会主义，凯恩斯以宏观调控修正自由市场后，剩下的不外乎就是出现一位社会主义的凯恩斯，以自由市场充实计划经济。中国的改革开放搞了二十多年，社会主义市场经济的建立正在有序地推进，可以说以自由市场充实社会主义计划经济的实践已在行进中，然而谁能从逻辑上论证“社会主义也有市场”呢？如果有人在社会主义公有制的原则下论证社会计划秩序扩展所必须的个人自由的基础，令人信服地证明我们社会的改革和发展将会是这样一个联合体“在那里，每个人的自由发展是一切个人的自由发展的条件”，那么一个伟大的经济学大师诞生了，我们也不再彷徨，传说中的东方经济学将破空而出。

曾子曰：“吾日三省吾身—为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”

在过往的教科书和文献资料中一般是这样译的：

曾子说，我每天多次反省自己，为别人办事不尽心吗？与朋友交往不守信用吗？老师传授的学业没有认真复习吗？

但是，我是这样来理解的：

曾子说，我每天都从以下三个方面来反省自己：为别人办事不尽心吗？与朋友交往不守信用吗？老师传授的学业没有认真复习吗？

基本上所有的教科书和文献资料都认为“三”是虚指反省的次数，我认为在此文本中联系上下文应该理解成是指所要反省的对象（内容）的数目，这个“三”不是用来界定反省这一行为的数目，而是用来界定反省的内容的数目。在此文本中的"三"就是实数的"三"而非虚指多次。“三省吾身”是指“从三个方面反省自己”，这“三个方面”是指“为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”。

也就是说曾子认为自己所要反省的内容不外乎就是工作（为人谋）、交际（与朋友交）、学习（传习）这三项日常的活动中自己的所作所为，并且这种反省是有标准的、有指向性的，则是否做到了儒家规范的“谋而忠，交而信，传而习”。在一般的解译中把“三”理解成反省的次数，如果一个人老是无时无刻地无数次地在反省自己，那还怎么有时间有精力去工作、交际、学习啊？我们都知道儒家是入世的，是现实主义者，是注重现实生活的。儒家的反省不同于道家形而上的向内求的玄思，而是一种由里及外、言行是否一致的规范检查。

真正的儒者是恪守儒家规范的，凡做事都会去警惕是否符合儒家的准则。因此曾子认为自己每日最重要最平常的三个方面（工作、交际、学习）的行为都必须要符合儒家的标准；因此曾子的反省或者说儒家的反省是有确定的内容与范围的，指向人的行为是否符合儒的标准，是一种行为的自查，而非指向儒家标准本身，不是对儒家规范本身正确与否的反思。

我相信在文言文时代，人们是明白曾子此话中“三”的指向。在今日白话文中，我们改变了儒家反省的指向，把“三”理解成虚指多次，并在引用中有意无意地忽略反省的内容，只引用“吾日三省吾身”这前半句，从而使“三”虚指多次的误解合理化，能在文本的前半句中独立存在。这样就有了一种把曾子以及儒家的反省导向类似苏格拉底“认识你自己”灵魂拷问式反思的倾向。

我们知道儒家是一贯大义凛然、豁达乐观、真理在手的。孔子认为儒之道源于尧舜，是先王之道，出身高贵无比，就算是在东周末期中落之际，礼崩乐坏，孔子也不认为儒之道本身有何不妥，不妥的是世人的沉沦堕落，不对的是世人的聪明过头或愚不可及，而在宋明时期甚至达到“存天理，灭人欲”的疯狂程度。所以儒者是不可能有那种对儒家之道是否正确的反思的，有的只是人们的行为是否合乎儒家规范的自我纪律审查，即曾子所谓的自省。

如果曾子的所谓“日三省吾身”不限定反省的内容并只指向行为的规范检查，而是像现代汉语所理解的那样有可能指向一种形而上学的无限灵魂追问，涉及儒家自身规范对错的考究，那么儒家就会在内部解构自身、颠覆自我，从而否定自己以求革新重塑，就用不着五四新文化运动者们在儒家学派外喊出打倒“孔家店”的声音，全面否定儒家文化，使得中国主要的文化传统断裂。

孔子说：“已所不欲，勿施于人。”颇有我不赞同你的观点，但我誓死捍卫你发言权利的风范。那么“已之所欲，可施于人否？”孔子回答说是可以的，为什么？以“仁”的名义。孔子说：“夫仁者，已欲立而立人，已欲达而达人。”

 多么伟大的爱啊!

 我所不喜欢的东西，我不会强迫你接受；但是我所喜欢的东西，我会慷慨地给予你，帮助你得到，你要喜欢我所喜欢的东西；我所已经达到境界，我不吝地希望你达到，帮助你达到。我不会给予你我所不喜欢的，但我要你接受我所喜欢的!

 多么高尚慷慨的爱啊!

 我敬仰某种主义，我希望我周围的人也敬仰这种主义，希望在全社会实现它，让全体人民得福于它；我信仰某种福音，我向别人传播它，我所信仰的，你们也要信仰；我喜欢某种形式的社会，我要全体人民也喜欢，我帮助全体人民实现它。

 这一切，都以“仁”的名义，都以“爱人”的名义!

 我们不是“爱”人，就是被人“爱”!

 在神权专制的社会中，“爱”人是以主的名义。主爱我们，我们也爱主，我们之间相互爱，代表主去爱，因为主在爱中。

 于是乎，因爱纠缠于世间，因爱而窒息，因爱而血流成河，因爱而饿莩遍野!

 当尼采说“上帝死了”，欧洲人满是错愕，浑身不自在：上帝死了？!爱死了，爱不存在了，再也没有人来爱我了，我也不能去爱人了，这是多么痛苦的事情。

 是的，上帝死了，尼采想说的是：爱死了!任何人再也不能以高尚的名义去控制别人了，每个人再也不会轻易地被人以神圣的名义加以控制!

 爱是一种控制，上帝是这种控制的机关!

 当上帝死了，神权专制不仅在社会形态中不复存在，而且在人们的思想意识中也将被连根拨起。

 当一个社会的集体组织形态不再是集权专制的形态时，那么个人的行为是否能从独断专横的心理状态中摆脱出来？这取决于能否从爱的漩涡中摆脱出来。

 我是否爱我自己？是的，我无限地热爱自己，但我不断地使自己受到伤害。如果我因爱自己而使自己受到伤害，我如何可以避免因爱他人而伤害他人呢？因此，我必定因爱他人而伤害他人。

俗话说“天下无不是之父母”。 父母是爱我们的，但毫无疑问，我们或多或少都是在这个过程中受到伤害，程度不同而已。我自己爱自己或者是天下最亲密的人爱我都会使自己受到伤害，更何况其他陌生人来爱我？ 我爱我最爱的人而使她或他窒息，更何况我去爱陌生的天下人而如何能不伤害他们呢？

世界上只有一种压迫，那就是灵魂的压迫；只有一种自由，那就是心灵的自由。

没有人可以剥夺我的自由，如果有的话，那么就是我自己没有觉醒；没有任何力量可以压迫我，如果有的话，那么就是我自己没有奋起抗争。

我们渴望被爱，渴望被关怀，渴望被拯救，我们就一定无法摆脱被奴役。

我们自以为是地去爱人，自以为是地去拯救解放别人，我们就一定以某种虚假的名义在压迫别人。

上帝死了，再也没有人可以假借上帝使者的名份，以爱的名义控制我们、奴役我们。我们的强力意志已经苏醒，神的阴影已经被思想的光辉所破除，独立的人格已经深嵌在我们的灵魂中，自由的灵魂在我们心中安居!

 上帝既已死了，夫子安能无恙!

  由“已所不欲，勿施于人”到“已之所欲，可施于人”即“已欲立而立人，已欲达而达人。”是孔子忠恕之道的自然推理，再发展到“存天理，灭人欲”的宋明理学更是有着必然的逻辑关联。

 “已所不欲，勿施于人”常被人所称道，却没有想到这是一块黑心棉，金玉其外，败絮其中，“已之所欲，可施于人”是其最野蛮的里子。我们津津乐道于“已所不欲，勿施于人”，也就常常干“已之所欲，可施于人”的无理之事，而“已之所欲，勿施于人”方乃苍天正道。子贡说的好：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”，《管子·小问》说的明白：“非其所欲，勿施于人，仁也”，夫子亡矣!

06年开设了博客，写了几篇，随后一年多的时间，转入做信息系统的准备及实施工作，中间又不断要学习提高，因此博客也就静了下来，只是偶尔上来看一眼，也没心思更新，感觉很对不起捧过我场的朋友们。08年公司的信息化工作基本稳定下来，虽然也很忙，但信息化建设已上轨道，日常工作能有条不紊地进行，我紧绷的弦也松了下来，开始有心思来更新博客了。

今天浏览了一下上官阳阳的博客，再对比自己的博客，真是感叹啊。美女的博客就是多人捧场，就几张照片，居然招蜂引蝶。我突然在想，自己的博客再挂在网上有意思吗？流水不争先，意义恒久远。博客是我思想的木屋，是我灵魂蛰居的地方，是我宁静的家。没有了思想的木屋，人之魂魄永远在游荡。不管世间有多少广厦，外面的世界多么喧闹，始终只需要一个宁静的家，这就是我思想的木屋，我的博客。

从今天开始，我将会定期地更新博客，记录我的所学所行、所思所想、我的喜怒哀乐，追溯我的过去，启示我的未来，挖掘我的灵魂，向世界敞开我的心扉，世界也就向我敞开!

处境(情境)是理解任何命题的关键。

“我”必然是精神的，是自身同一的。

一个物质的我与一棵树有何区别，一个人的身体与一只猫的尸体无区别，那种客观实在性是一致的。

“你”、“我”、“他”在本质上都是精神自我的哪个“我”，在物理上区分你、我、他是毫无意义的，物理现象是无法区分“你”“我”“他”的。

所以“我”在两种意义上使用，一指躯体，二指自我。人们喜欢把自我与与之相依附的躯体联系起来，使用“我”来指称，总之两者不可分离，但可区分。

一个苹果仅放在菜篮子，仅是主观上属于我，当我把这个苹果吃在肚子里，把它消化吸收，它才实质上构成我、属于我。这种情况下，这个苹果就是我(的身体)。

一部电脑闲置着不用，它在实质上不属于我，只有我使用它、操作它、沉浸于电脑的运用中，这部电脑才实实在在地属于我，并不断构成我。

万物怎么才能属于我？

万物的存在、实在性，康德用“物自体”来称呼它。人类的意识从不牵涉实在-万物的自在自为。人们唯一所能判断仅为是断定它们为存在、是存在，其余为人类意识的现象描述、意识构成，并且此是事后解释，我们仅从一物转换为另一物，而无法无中生有，从无物中造出一物，康德不得已用“物自体”来界定并说明人类意识无能力牵涉“物自体”，无造物主之能力，人类自身的躯体正是此物自体，这种自带的实在性遵循一物转化一物的能力，并不经意识就可以去触及实在的能力，但并无创造实在或消灭实在的能力，自身就困于此实在之中，不能自身把自己提起来。

每一种动物都有自己的世界，外星人有自己独特的知识体系，人类也是如此。所有的认识与思维活动都是“物自体”所呈现的意义。相同的物自体，不同动物有不同的意义，因为各自的实在性不同。牵涉主体性的不同-康德正是用主体性来描述此种现象，并展开对人类(集体的抽象的作为与动物相对的全体的人)的主体性结构的研究，亦即是人类认识能力、理解结构的研究。由于是大全的“人”，自然不存在“主体际交往”-此是个体的人的理论。

黑格尔接受了康德主体性大全的“人”的概念，但不满意康德对物自体与现象的分裂设定，更不满意主-客体间主要是主体的静态的结构描述。

黑格尔把康德人的“主体性”极致地膨胀扩展成“绝对精神”并于其中内置了“物自体”与“现象”，用赫拉克利特“对立统一”逻各斯作为变化规则，动态描述了万物是如何及以怎么样从“绝对精神”中演化了来，最后个体的人怎样诞生。黑格尔破坏掉万物的实在性，必危及“绝对精神”的实在性。这不知是对康德哲学的进步抑或是大倒退呢？

但无疑黑格尔对现象统一的动态结构描述是深刻的、发人深省的、极富启发性的。

沙滩的基础是全盘性崩溃的。科学主义抓住实在性，动摇黑格尔哲学大厦的地基，人本主义抓住个体的人撞击大厦的支撑框架。人们所能拾获的是剥落的美丽的零散的装饰面料，譬如马赛克、彩色面砖、石米之类。

康德、黑格尔之前是休谟、培根、笛卡尔，这正是认识论的时代，这帮家伙又是在想些什么？以致康德要区分现象与物自体，并重视、评估人类的认识能力。

笛卡尔，最重要的认识论大师，“我思故我在”。

一大堆“知识”或者说是问题答案堆积在笛卡尔脑海中，沉沉的，只仅仅是记住，仅仅是记忆，并且有无数相互矛盾的同律背反的东西同时存在，脑袋发胀发昏，这些东西一点都不合胃口，不对啊!观念，仅仅是从书本上来，从权威人士口中说来，自己从没体会过它们，如何才能把它们纳入自己的思想呢？要根据什么来判断它们？不能以它们中的任一个作为标准去反对或赞成另一个，它们是同等的不能互相判断。因此在这之前，它们必须排除在外，它们是被怀疑的，是非“我”的。

现在只剩下什么？

只剩下“我”，“我”是什么？它是空洞的，它的唯一特性是“自身同一”，在现实生活中它只能是由被怀疑的东西得到确定合成自身同一而构成，即是胡塞尔所说的“经验自我”。

显然这剩下的“我”是整合后的“我”，剩下的不应当是这个“我”，那么唯一可能的存在就是整合本身了，即“我思”。

“我思”在中文中应当被写成“我-思”。

因为“我思”是主谓词结构，“我”起主体行为，正如上所述，在整合之前并不存在一个具体的“我”，“我”并不存在于“我思”之前。所以“我-思”作为一种结构描述，这个“我”是为“思”所统摄的。在此种情况下，“我-思”中的“我“非常之抽象了，笛卡尔最终把它描述成天赋观念，而“思” 即被后来的胡塞尔改造成“构成性、意向性”。

笛卡尔重视的是“我”的产生，这个我须由“我-思”中的“我”经天赋观念经“思”而诞生。笛卡尔这样就不得不费尽心思去论证天赋观念怎么样演化成“我”、“我的知识”。

笛卡尔这个老头倒不是无中生有，确实“我”的存在是最明白无误的。

我获得我自身就必须经过“我-思”，我只有理解了外界的信息才能明白无误地知道自己想干什么，为什么要这样干，我自己也就作为这样的“我”确定下来。

“我思故我在”并非说我思考我存在，两个“我”更非同一概念，不像从“我妈妈生下我”这样简单地从“我妈妈”分析出“我”的存在。

“我思故我在”更多指“我思”指“我”的构成性。而“我思”则意向外界现象包括文本知识在内，总括说信息好了。

笛卡尔这个老头的原著要好好重新啃一啃。

自由是牢狱，自由是镣铐，自由是鲜血，自由是欢呼，自由是所有的可能亦是所有的不可能，唯一可靠的自由是我们的行动。

自由是责任，自由是义务，自由是生命。自由并非仅仅是所想像、所渴望的最终的成果。自由是一种当下的行动，是人们所操持的日常生存。

裴多菲说：生命诚可贵，爱情价更高，若为自由故，两者皆可抛。自由就是一种抛弃，就是当下存在的抛弃。你在多大程度上自我意识地加以抛弃，就在多大程度上自由地生存着。这并非由所抛弃的东西所决定，而是由抛弃这一当下行动所决定。因此，自由并非是最终的至善。我们不能够去宣扬普世的自由。普世的自由是一种美丽的泡沫，它创造一种外在的自由标准。真实的自由是内生的，是当下存在的，是自我意识的流淌以及现实生活的辗转舒展。它从不存在于空想之中，从不拒绝灾难与痛苦，从不寄望于救赎与给予。它只依赖于个人的现实生活行为之中。孔子说“己所不欲，勿施于人”，同样，“己所之欲”亦“勿施于人”，所谓“子非鱼”，“子欲”非“吾欲”也，“己欲”非“人欲”也。美好的承诺与愿望是一种罪恶。

我们永恒地拥有的个体自由，它内在于不息的生命中，由自我意识所赋予，无人可剥夺。我们从来就是自由的，从受精卵的那一刻开始。或许腹死胎中，但无法掩盖顽强发育、抵抗压力这一生命自由的事实。

讥笑是一种自由，辱骂是一种自由，用你认可的自由压制我认可的自由是一种自由，大多数人的自由操纵少数人的自由是一种自由，少数人的自由凌驾大多数人的自由是一种自由，于是之，罪恶也是一种自由。也许根本就没有自由，有的就是我、我的生命，无可争辩地向前行进，或转身后退，可以是葬身万丈深渊，可以是昂首康庄大道。

当我们的鲜血自心脏流淌于世界时，需要我们的泪水自眼睛汹涌而出冲涮这已腐化、僵硬的血迹。我们的心灵之光有必要在自我意识中燃烧，释放自由的能量。让我们每一个人都在内心真诚地救赎中华民族。